Depuis quelques années, les Autochtones, au Canada comme ailleurs dans le monde, font entendre leur voix de façon de plus en plus pressante. L’Organisation des Nations Unies (ONU), qui décréta 1993 Année internationale des Autochtones, appuie leurs revendications, territoriales et culturelles ; l’opinion publique dans les anciens États colonisateurs est en leur faveur. Il semble que le Canada ne veuille plus émettre d’énoncés politiques puisque les politiciens sont incapables d’arriver à un consensus, mais que le gouvernement laisse aux plus hauts tribunaux du pays le soin de régler les différends nés des revendications de toutes sortes de la part des Autochtones. Cela amènera, ultimement, une législation qui réglera – une fois pour toutes ? – l’épineuse question des « peuples autochtones ».
Parmi les nombreuses publications récentes sur le sujet, Nuit blanche a choisi d’en retenir quelques-unes qui reflètent bien l’impasse créée par les uns, qui disent aux Blancs qu’ils ont volé leurs terres, et les autres, qui affirment ne pas être des voleurs de territoires. Cependant, il faut bien se rendre à l’évidence : « Nous sommes là pour rester », a dit le juge Antonio Lamer en conclusion d’un jugement spectaculaire de la Cour suprême du Canada, en décembre 1997.
Ce jugement devrait faire époque en ce qui a trait aux relations entre les gouvernements (fédéral et provinciaux) et les Autochtones. Traditionnellement, les cours canadiennes refusaient de considérer toute argumentation des « premières nations » basée sur la tradition orale, suivant ainsi la procédure judiciaire européenne. Lorsque les Gitxsan et les Wet’suwet’en, de la Colombie-Britannique, se virent déboutés par le juge Allan McEachern de la Cour supérieure de la province dans leurs revendications portant sur presque 60 000 kilomètres carrés de territoire, ils portèrent leur cause devant la Cour suprême du Canada. Et là, ils obtinrent gain de cause, puisque cette dernière établissait dans son jugement que les gouvernements doivent respecter les traditions des premières nations, garanties par la Constitution de 1982. En clair, cela signifie que les Autochtones peuvent jouir pleinement de l’usufruit du territoire réclamé, incluant le droit de gestion des ressources minières et forestières – ce qui aura des conséquences graves pour tous les gouvernements. Déjà, les entreprises minières et forestières sont furieuses ; elles allèguent que la remise en question de la propriété des territoires en litige éloignera bon nombre d’investisseurs. D’un autre côté, ce jugement alimente l’espoir et la détermination de centaines d’autres bandes à travers le pays qui réclament des territoires non couverts par des traités historiques. Rappelons que les Autochtones – Amérindiens, Inuits et Métis – dépendent du gouvernement fédéral, qui les a enfin reconnus, dans la Constitution de 1982, comme autant de « peuples ». Mais comment voir plus clair dans ce brouillamini où le juridique chevauche l’histoire, entremêlée du politique et de l’anthropologie, assaisonnée à souhait de préjugés, toujours basés sur l’ignorance ?
Pourquoi l’Amérindien dérange-t-il ?
Quelques ouvrages récents, d’une grande qualité, peuvent nous aider à mieux comprendre les enjeux de la question autochtone, tant au Canada qu’au Québec. Si nous nous attardons aux deux premiers, c’est parce qu’ils sont d’une clarté et d’une objectivité admirables – qualités plutôt rares en regard de ce que nous livrent souvent les médias d’information (radio et télévision, en particulier) dont les « capsules d’information » sont bien ce que leur nom indique : des bribes d’information, nécessairement tronquées, mises hors contexte, contribuant à semer la confusion dans l’opinion publique.
Renée Dupuis, avocate, spécialiste des droits de l’homme et du droit relatif aux Autochtones, présente dans Tribus, peuples et nations, Les nouveaux enjeux des revendications autochtones au Canada1 une image saisissante de l’évolution de la situation actuelle. Elle rappelle d’abord l’assujettissement des Indiens à l’époque coloniale, française d’abord, britannique ensuite. Dès le milieu du XIXe siècle sont créées les premières « réserves » indiennes (1851). Après 1867, année où la Grande-Bretagne adopte l’Acte de l’Amérique du Nord britannique (la Constitution canadienne encore en vigueur aujourd’hui, connue sous l’appellation « Loi constitutionnelle de 1867 »), le Canada, à l’exclusion du Québec, de la Colombie-Britannique, des Provinces maritimes et du Yukon, signe une série de traités, laissant ainsi un grand flou en ce qui a trait à l’attitude juridique à adopter. La politique généralement suivie dès la constitution du pays a été celle de l’assimilation. Cette tendance atteindra son point culminant en 1969, avec le Livre blanc du ministre fédéral des Affaires indiennes de l’époque, Jean Chrétien.
Ce document au nom évocateur proposait – d’ailleurs conformément à l’esprit qui prévalait à ce moment – l’intégration complète des Autochtones, leur conférant un statut égal à celui de tout citoyen canadien, et transférant aux provinces la compétence fédérale sur les Amérindiens et leurs réserves. Cela voulait dire en clair l’abolition du statut d’Indien et provoqua un tollé parmi les populations autochtones qui craignaient que, du coup, l’État canadien allait se soustraire à ses obligations constitutionnelles envers elles. Après que le Livre « blanc » eut avorté, les Autochtones firent tout ce qui était en leur pouvoir pour se mettre à l’abri des lois provinciales, comme en témoigne l’affaire des frères Sioui qui, en 1983, avaient « pratiqué des coutumes ancestrales », mais en dehors de la réserve des Hurons près de Québec. Les frères furent d’abord condamnés, puis acquittés par des cours du Québec, et le gouvernement provincial porta la cause en appel. Dans son jugement favorable aux Sioui, la Cour suprême du Canada s’appuya sur un texte du général Murray, daté de 1760, qui assurait sa protection aux Hurons, et le déclara un traité en bonne et due forme2. Rappelons que trois ans plus tard, dans sa proclamation, le roi George III avait accordé aux Indiens les parties des territoires britanniques n’ayant pas été cédées ou achetées par les Britanniques. Depuis, ces terres ne peuvent être vendues à des particuliers sans autorisation gouvernementale. Ce qui revient à dire que les Indiens dépendent, pour tout ce qui concerne leur territoire, directement du gouvernement fédéral. Le texte de la Proclamation royale de 1763 a été intégré dans la Constitution de 1982.
Un poids politique considérable
Les revendications territoriales des Autochtones se basent donc directement sur des textes de loi et forcent les gouvernements à négocier avec les premières nations. Aujourd’hui, personne ne parle plus d’intégration des Autochtones. Ils sont désormais des peuples disposant de droits collectifs. Mais qui dit peuple, dit autonomie gouvernementale. En toute logique, les Autochtones se réclament ainsi du droit des peuples à l’autodétermination, appuyés en cela par l’étude de la Commission royale sur les peuples autochtones, rendue publique en 1996, qui souligne cependant que ce droit « ne déboucherait ordinairement pas sur le droit à la sécession, sauf en cas d’oppression grave ou de désintégration de l’État canadien ».
La Convention de la baie James et du Nord québécois (11 novembre 1975) avait bel et bien été négociée et signée par les gouvernements fédéral et provincial, les dix communautés cries et les quatorze communautés d’Inuits du Québec. D’abord qualifiée par le porte-parole cri de « Charte des droits des Cris », elle a été dénoncée devant la Commission des droits de l’homme de l’ONU en 1992 comme étant « infâme en tant que premier traité moderne non respecté ». Comment expliquer ce revirement ? Renée Dupuis l’attribue à la faiblesse du document, rédigé par des instances gouvernementales qui avaient hâte d’entreprendre les grands travaux hydroélectriques et qui croyaient pouvoir acheter la paix avec les Autochtones ainsi que leur silence en leur accordant, entre autres avantages, une indemnisation de 225 millions de dollars. Aujourd’hui, les Autochtones reprochent aux deux gouvernements de ne pas avoir établi des échéanciers pour la réalisation des engagements pris à leur égard, noyés dans une terminologie floue (« mesures raisonnables », « dans la mesure où les restrictions budgétaires le permettent », etc.). Ils se plaignent du manque d’autonomie gouvernementale, de leur faible participation à la vie politique de l’État ; ils déplorent le peu de reconnaissance de leurs coutumes par l’État, la construction de barrages hydroélectriques sans études environnementales acceptables, la destruction de terrains de chasse, le texte d’une convention qui va à l’encontre de leur droit à l’autodétermination. Ils nient avoir cédé leurs droits au moment de la signature de la Convention (la première clause de l’Entente éteint les droits ancestraux des Indiens et des Inuits signataires). Même après dix ententes supplémentaires qui n’ont pas clarifié la situation, la contestation des Cris – et des Inuits – reste toujours très vive. Il est évident que les Autochtones ne sont pas devenus les partenaires du gouvernement, mais des opposants ; ils réclament expressément le maintien de leurs droits ancestraux, non compris dans l’entente, des droits qui s’étendent à l’utilisation du sol, du sous-sol et des eaux de leurs terres traditionnelles.
Les Amérindiens au Québec
Le Québec tente d’assujettir les Autochtones à son régime juridique, entrant ainsi en contradiction ouverte avec les visées de ces derniers qui tentent désormais d’échapper aux lois tant provinciales que fédérales. Les querelles juridiques qui en résultent donnent souvent aux Autochtones le rôle de trouble-fête. (Qui se rappelle encore que Elijah Harper, un Autochtone du Manitoba, n’a pas été le seul responsable de l’échec du lac Meech ?) Les souverainistes québécois, qui connaissent pourtant les points de vue des Autochtones – amérindiens et inuits – sur la question, s’étonnent toujours du refus apporté au projet de souveraineté par les premières nations, qui ont demandé, en cas de déclaration de la souveraineté par le Québec, l’intervention du gouvernement fédéral afin de protéger leurs droits ancestraux et l’observation des traités. Mais, selon l’auteure, n’est-il pas logique qu’ils se réclament du fédéral qui reste le seul garant des obligations gouvernementales à leur égard ? Puisqu’ils n’ont aucun contrôle sur d’éventuelles négociations constitutionnelles, ils craignent (avec raison, sans doute) d’être soumis aux autorités provinciales dont les points de vue changent considérablement d’une province à une autre. En fait, il s’agit de deux questions nationales non résolues, celle des Québécois et celle des Autochtones. De là à imaginer une association entre les deux communautés politiques et à remettre en question la subjugation juridique des Autochtones au profit d’une autonomie politique avec territoires et système démocratique, il n’y a qu’un pas.
Avoir porté leur cause devant l’ONU a donné aux Cris, comme aux Autochtones du Canada, une visibilité énorme sur la scène internationale. Le groupe de travail de cette organisation reconnaît explicitement aux Autochtones « le droit de disposer d’eux-mêmes et d’assurer librement leur développement économique, social et culturel, […] de posséder, de mettre en valeur et de gérer leurs terres traditionnelles et les ressources qui s’y trouvent ». De toute évidence, l’impact de cet organisme est considérable, et la pression qu’il exerce, du moins moralement, sur les gouvernements ayant affaire à des populations autochtones, ne l’est certainement pas moins. Ce n’est pas pour rien que l’Assemblée nationale du Québec presse, depuis 1985, le gouvernement de négocier avec les nations autochtones des ententes leur assurant l’autonomie à l’intérieur du Québec.
L’essai de Renée Dupuis retrace clairement l’évolution de l’attitude des Blancs (ou, dans une appellation plus juste, les « Euroaméricains ») à l’égard des Autochtones. À aucun moment son texte ne recèle des relents d’une rectitude politique toujours présente lorsqu’on parle aujourd’hui des Autochtones ; invariablement, elle garde un ton neutre et détaché. Elle ne démonise personne dans ce jeu de domination et de pouvoir, ne s’appuie que sur des faits, ne soumet que rarement des propositions, mais relève une série de problèmes toujours irrésolus tout en traçant des voies de négociation à suivre, aux deux parties. Pour les Blancs, il se dégage de ce texte admirablement transparent la nécessité de ne plus faire comme si l’Autochtone allait se taire ou disparaître.
Images de l’Amérindien
Si l’étude de Renée Dupuis donne, avec rigueur, toutes les informations pertinentes sur l’évolution et l’état actuel des revendications amérindiennes (nous préférons ce terme à « indien », désignant l’habitant de l’Inde ; le terme est largement accepté, aujourd’hui), l’importante étude de Patrice Groulx, Pièges de la mémoire, Dollard des Ormeaux, les Amérindiens et nous3, révèle un côté non moins sombre de l’évolution des relations entre Amérindiens et Euroaméricains. L’auteur y retrace la construction – et la dissolution – d’un des mythes fondateurs, du Québec d’abord, du Canada anglophone ensuite (rappelons d’autres mythes, comme la découverte du Canada par Cartier, la fondation de la colonie par Champlain, ou encore le supplice des saints martyrs canadiens). Ici, il s’agit de la bataille du Long-Sault, au printemps 1660, où 17 Français, 40 Hurons, 4 Algonquins ont affronté 700 Iroquois. Les Français et les Algonquins y ont laissé la vie, ainsi que la majorité des Hurons, tandis que les guerriers Iroquois ont laissé filer une excellente occasion de porter un coup fatal à la jeune colonie. Cette bataille, menée par le jeune Adam Dollard, sieur des Ormeaux, a fait très tôt l’objet de récits de longueurs variables, qui se sont développés au fil du temps ; ont suivi des interprétations guidées par les postulats politiques et sociaux de l’époque. Le « sacrifice » de Dollard et des siens est à ranger du côté du mythe parce qu’il s’agit d’un récit achevé décrivant la fondation d’un groupe réel, mais se situant au-delà de ce qui est vrai ou faux. Un mythe ne se discute pas, il se modèle et se transforme au fil du temps. Les récits canoniques de cette bataille préfigurent toutes les modalités d’alliance ou de conflit entre Euroaméricains et Amérindiens à venir, transformant les personnages en question en autant de métaphores, et reflétant la survie de la civilisation française, catholique, en sol américain. En d’autres termes, il s’agit de retracer l’image symbolique des Amérindiens dans l’évolution de l’identité québécoise.
Patrice Groulx a répertorié plus de 250 récits de cette bataille, de 1660 à 1997. Rappelons les textes les plus importants : les rapports de Marie Guyart (Marie de l’Incarnation) et ceux de la Relation des jésuites (1660) ; le chapitre XX de l’Histoire du Montréal de François Dollier de Casson (1672), qui sert à établir le mythe du Long-Sault ; l’Histoire du Canada de François-Xavier Garneau (1845) ; les récits canoniques de l’abbé Étienne-Michel Faillon (1865) et de Francis Parkman (1874) ; les travaux de l’historien Lionel Groulx, qui mèneront aux fêtes commémoratives de Dollard (1919), et enfin un article incisif d’André Vachon dans le Dictionnaire biographique du Canada (1966), qui procède à une relecture scientifique des événements du Long-Sault. Par l’utilisation habile d’outils d’analyse empruntés au domaine littéraire (thématique, mythocritique, les travaux de Genette en narratologie), l’auteur arrive à dessiner une image d’une transparence et d’une netteté exceptionnelles de l’évolution des relations entre Amérindiens et Euroaméricains au fil de l’histoire du Québec. Disons-le tout de suite : cette image est souvent accablante pour le camp des Blancs, puisqu’elle véhicule l’idée d’une hiérarchie des nations, fondée sur la supériorité du peuple élu de Dieu…
En suivant attentivement les premiers récits (contemporains) de la bataille, le lecteur se rend compte non seulement de la fabrication du mythe de Dollard, mais aussi de la construction de l’image négative de l’Amérindien : dans la lettre du 25 juin 1660 de Marie Guyart, ou encore dans les Relations de 1659-1660, il appert que Dollard n’était pas prêt à mourir pour la colonie, et que les Iroquois n’ont pas battu en retraite parce que leurs pertes « astronomiques » leur faisaient peur. Il en ressort plutôt l’antinomie chrétiens (les bons)/barbares (les méchants), antinomie qui sera exploitée à fond ultérieurement, et surtout par les historiens à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qui escamoteront les intentions peu nobles des dix-sept Français – ils visaient le stock de fourrures des Iroquois – et les bourdes militaires commises par les « défendants » au Long-Sault, qui transformèrent le fort improvisé en souricière. Mais, dès ces premiers récits, les auteurs établissent l’image très négative du « Sauvage » : puisqu’un certain nombre de Hurons ont abandonné les Français, après des pourparlers avec les Iroquois, ils sont des « lâches », des « traîtres », et les Iroquois, des « fourbes », puisqu’ils négocient d’un côté du fort, et l’attaquent de l’autre. De plus, ils sont « féroces et cruels », sans compter leur vanité, leur inconstance et leur stupidité (après la bataille, ils abandonnent la possibilité de porter un coup fatal à la colonie). Ces mêmes attributs seront véhiculés pendant toute l’histoire du Québec (et du Canada, faut-il le dire) ; aujourd’hui encore, à l’ère de la réévaluation des relations entre Amérindiens et Euroaméricains, ces attributs sont véhiculés, en sourdine. En lisant, à la page 7 des Relations : « […] si les Iroquois ont quelque puissance, ce n’est que parce qu’ils sont fourbes, ou cruels », l’on ne peut s’empêcher de se rappeler les propos d’une certaine presse lors de la crise d’Oka, en 1990. Très tôt, l’Amérindien est « typisé », pour reprendre l’expression de Paul Zumthor ; il faut se montrer intransigeant à son endroit. Pour le mater, il est d’abord nécessaire de le christianiser, ensuite de le sédentariser. En 1839, une loi transforme les terres amérindiennes en terres de la Couronne, privant les Amérindiens du droit de propriété. S’ajoute la politique du « sang indien » (1850-1851), qui détermine la pureté raciale, sans que les intéressés puissent s’y opposer. Quand François-Xavier Garneau écrit son Histoire, le Canada français doit « lutter sans cesse » pour sa survie ; les Autochtones sont laissés à leur sort, c’est-à-dire à leur disparition imminente.
Parallèlement à Garneau, c’est l’abbé Faillon qui édifie la mémoire de Dollard et des « Sauvages », invariablement « perfides », établissant l’épisode de Dollard en conte moral dans lequel la Providence « montre sa toute-puissance ». Qu’importe la réécriture – arbitraire, et intentionnelle – de la bataille, pourvu que l’Autochtone soit dépossédé de sa parole, de son identité et de son territoire. Patrice Groulx souligne : « Ainsi dépouillé de sa vérité, l’Amérindien de la bataille du Long-Sault rejoint et alimentera les fantasmes identitaires de la société canadienne. »
C’est après l’établissement du texte canonique de l’abbé Faillon que la commémoration de Dollard connaît un essor fulgurant. Son Histoire de la colonie française en Canada (1865) dépeint, avec des accents dithyrambiques, la vie du jeune soldat français, téméraire et, sans doute, imprudent (pour ne pas utiliser d’autres qualificatifs), sous le jour d’une mission messianique. Cette Histoire ouvre la voie à la commémoration, sous la direction de l’abbé Groulx, qui mène, elle, à une mobilisation massive dans le champ de l’enseignement. Cette mobilisation est d’autant plus efficace qu’elle est dirigée d’une main de fer par un clergé conservateur, qui assurera la survie du mythe jusqu’en 1960, avec défilés, hymnes, journées commémoratives, monuments, bustes, médailles, toujours sur la lancée d’un mouvement identitaire devant établir la « mission » d’une nation francophone en Amérique du Nord. Cependant, à la suite de la crise économique des années 30 et de la Seconde Guerre mondiale, une série de polémiques – menée brillamment par un anglophone, Edward Robert Adair – ébranle le mythe, pour le déstructurer enfin. Quand, en 1966, André Vachon publie son article dans le Dictionnaire biographique du Canada, une bombe endommage le monument à Dollard au parc Lafontaine : les intellectuels de l’époque, Jacques Ferron en tête, réclament la substitution de Dollard dans le panthéon national (par Jean-Olivier Chénier, par exemple). Dans un article paru dans La Presse, en 1960, Jacques Ferron écrit que Dollard menait « une bande de jeunes Français […] partis de Montréal pour aller voler des fourrures sur l’Outaouais ». Il ne voit rien de bien patriotique dans la bataille du Long-Sault ; selon lui, les vrais patriotes sont ceux du soulèvement de 1837-1838. Deux ans plus tard, il s’élève contre la thèse de l’abbé Groulx en disant que les destinées des Amérindiens et des Euroaméricains de souche française sont intimement liées, bien que le sort des premiers soit des plus injustes. En comparant les deux peuples, l’écrivain fait ressortir l’élément qui les lie, selon lui : la condition d’opprimés.
Les conclusions de cette étude sont accablantes : d’abord, les notions des Euroaméricains concernant les Amérindiens n’ont pas vraiment changé, comme nous l’a rappelé la crise d’Oka, en 1990 : le « capital de sympathie » n’a pas d’effet durable, et l’Autochtone est redevenu, d’Amérindien, l’Indien, puis le Sauvage. Ensuite, dans le sillage de Garneau, le Canada français, dans le but d’obtenir un statut d’égalité avec le Canada anglo-saxon, a fixé une hiérarchie dans laquelle l’Amérindien est voué à la disparition. Finalement, le processus de commémoration enclenché par l’abbé Groulx a réussi à substituer le danger que représente le « Sauvage » par d’autres, plus actuels et bien concrets : l’anglicisation, l’américanisation de la société, enfin tout ce que représente le monde anglo-saxon, à la suite du constat d’échec (toujours selon l’abbé Groulx) de l’expérience confédérale, conférant ainsi aux Amérindiens le rôle déterminant dans la construction d’une identité nationale, puisque le « Sauvage » faisait obstacle à la destinée du peuple d’origine française. Pour sortir de cette relation conflictuelle avec l’Amérindien, alimentée par des souvenirs obsessifs, Patrice Groulx propose la voie de la « quête mutuelle de reconnaissance, d’égalité et de souveraineté », qui ne signifie pas l’oubli des conflits ni leur négation, mais une façon différente de gérer notre mémoire collective. Entreprise à long terme, et difficile, puisqu’elle présuppose le réaménagement de la mémoire collective.
Dans ce contexte, impossible de passer sous silence l’édition des deux premiers volumes de l’Iroquoisie4 de Léo-Paul Desrosiers (1896-1967), par la maison Septentrion. Que ce texte ait dû attendre 1998 pour voir le jour (une version partielle avait été publiée en 1947) est symptomatique : politiquement peu correcte et très en avance sur son temps, cette étude monumentale, s’appuyant sur une immense documentation – ce qui en rend quelquefois la lecture difficile, mais toujours passionnante –, révèle la complexité des rapports entre Amérindiens et Euroaméricains, pas toujours flatteurs pour ces derniers. Le lecteur n’a qu’à lire les chapitres 84 à 88 du tome deux, traitant de l’épisode de Dollard, pour se rendre compte des erreurs politiques des Français. Ici, il faut remercier l’éditeur qui a choisi de rendre la lecture plus aisée en indiquant en marge les faits saillants de l’histoire du pays.
À ces études s’ajoute une autre, indispensable, illustrant des indices historiques du livre de Renée Dupuis, d’une part, et, d’autre part, mais sur un autre plan, de celui de Patrice Groulx. Il s’agit du livre d’Anne-Hélène Kerbiriou, Les Indiens de l’Ouest canadien vus par les Oblats, 1885-19305. Cette thèse de doctorat, soutenue à l’Université Laval et dirigée par Laurier Turgeon (qui a également dirigé les travaux de Patrice Groulx), présente les résultats d’un travail non moins spectaculaire que celui de Patrice Groulx : il s’agit de l’analyse sémiotique d’un corpus de 40 000 clichés pris par les oblats dans l’Ouest canadien. Le sujet de la thèse : de quelle façon s’opère le transfert entre le sujet photographié et le photographe, porteur d’un imaginaire qui lui est propre (et préétabli) ? Quelles leçons tirer de ces projections fantasmatiques de l’un vers l’autre ? Car les archétypes de l’Indien, bons ou mauvais, faisaient partie de la culture des missionnaires, majoritairement d’origine européenne. L’auteure suit ainsi la formation d’une image particulière des Amérindiens, à travers le prisme d’une religiosité marquée, et dans le cadre de réalités quotidiennes variables. Elle distingue entre « l’Indien » (référence à l’image construite) et « l’Amérindien » (personne réelle), relevant en même temps la réalité et l’imagerie, mêlées subtilement en photographie. Les questions qui se posent découlent de ce qui vient d’être dit : dans quelle mesure la photo subit-elle les influences des modes de vie, de l’idéologie missionnaire, des particularités du monde indien ? Comment les missionnaires procèdent-ils à la création d’un Indien imaginaire à partir d’images d’interactions réelles ? En d’autres termes : il s’agit de voir dans quelle mesure un idéal religieux et « civilisateur » peut en mémoriser un autre dont on souhaite la transformation.
Le point de jonction entre le réel et l’imaginaire reste difficile à déterminer. À quoi sert la photographie ? La réponse que tente de donner l’auteure reste prudente : « On veut garder […] le souvenir d’un objet réel, parce que cet objet éveille, plus ou moins consciemment, d’autres rapports avec la réalité. » Ainsi, les oblats prenaient, d’une part, des clichés qu’ils publiaient par la suite (cartes postales, ouvrages sur les Indiens, etc.) et qui répondaient aux attentes culturelles du public acheteur. D’autre part, ces clichés montrent des Amérindiens dans des moments charnière de leur histoire (la mise en place des réserves ; les tribus dénées lors de la crise des fourrures ; le temps de la famine ; les Inuits au temps des épidémies). « Alors que successivement ces peuples sont – désorganisés –, la photographie apparaît avec la volonté organisatrice des missionnaires conjointement à la volonté ré-organisatrice du gouvernement », dit l’auteure.
Les 135 photos choisies de ce corpus immense rendent bien un moment dans la vie des Amérindiens, mais elles ne nous livrent pas leur pensée. Poser devant la caméra, entrer dans l’éternité par le biais d’une photo, arborer les signes indiquant leur statut au sein de la communauté ne coïncide pas nécessairement avec la volonté du photographe qui fait de son geste un moyen symbolique d’intégrer l’autre à la famille de l’idéal évangélisateur, moyen de le rendre « comme nous », en opposition directe avec la visée du récit qui doit justement différencier l’autre.
D’autres études, indispensables
Un autre ouvrage, non moins admirablement conçu, offre une vue d’ensemble des nations autochtones du Québec. Dans Les Autochtones du Québec, Des premières alliances aux revendications contemporaines6, Alain Beaulieu – à qui nous devons par ailleurs l’excellente introduction à l’Iroquoisie, une brillante synthèse historique de la période couverte par l’étude de Léo-Paul Desrosiers – brosse un portrait historique des onze nations du Québec (Abénaquis, Algonquins, Atikamekw, Cris, Malécites, Micmacs, Montagnais (Innu), Naskapis, Hurons-Wendat, Mohawks, Inuits). Nettement orienté vers l’information générale, ce livre, somptueusement illustré, donne également la parole à l’Amérindien par le truchement de témoignages, souvent émouvants, où il est question des premières rencontres entre colons et Indiens, du mode de vie traditionnel, perdu, de la fin du nomadisme, etc. Les témoignages s’imbriquent harmonieusement dans ce texte parfaitement complémentaire à celui de Renée Dupuis. En fait, le livre est composé d’une série de courts essais résumant nos connaissances actuelles sur les origines des nations autochtones du Québec. Le lecteur se voit renseigné sur des sujets déjà abordés par Renée Dupuis, comme les relations entre Français et Indiens au moment de la colonisation, les tentatives d’assimilation par les Britanniques, la création des réserves, la définition du statut de l’Indien, sa sédentarisation.
Ce livre ne séduit pas seulement par son discours clair et cohérent, mais aussi par une iconographie d’une richesse exceptionnelle, toujours percutante. Des fiches de lecture, élaborées par Diane Bélanger, concernant les onze nations autochtones du Québec, des suggestions de lecture et un bref lexique complètent ce livre qui sera, pour le visiteur comme pour tout Québécois s’intéressant à la culture des Autochtones, une excellente introduction en la matière.
En complément au livre d’Alain Beaulieu il faut lire Le Québec autochtone7, un ouvrage collectif sous la direction de Denys Lamontagne. Il s’agit d’un autre guide des onze nations, qui contient des renseignements précieux sur les 54 communautés autochtones du Québec, et leurs 100 000 habitants, répartis essentiellement sur les mêmes territoires qu’ils occupaient lors de l’arrivée des Européens. Ce guide, tout en insistant sur les bouleversements qu’ont subis les Autochtones depuis les vingt dernières années, présente la richesse de leurs langues et de leurs coutumes. La consultation est facilitée par la schématisation des données (la population, le territoire et son étendue, les adresses-contact des organismes autochtones chargés de promouvoir le tourisme en milieu autochtone, les principaux noms de famille ainsi que des termes de base, les activités répétées sur une base régulière). Ces énumérations seraient quelque peu lassantes si les auteurs n’avaient pas ajouté quelques essais savoureux (sur le rôle des sages-femmes, par exemple, ou encore sur les « wampuns », ces colliers de perles légendaires). En somme, il s’agit là d’un excellent outil qui fait la promotion des communautés auprès des touristes canadiens, québécois ou étrangers.
Les sept articles du numéro de printemps 1997 de la revue Recherches amérindiennes8 portent sur une seule nation, les Montagnais (ou « Innus ») ; c’est le deuxième dossier que la revue consacre à cette nation, le premier remontant à 1979. En analysant les différents aspects de la vie des Montagnais, il se forme à l’esprit du lecteur une image de la situation actuelle le laissant quelque peu perplexe : d’un côté, la croissance démographique, très forte, de la population (de 1972 à 1993, elle passe de 6 178 à 12 557 personnes) peut être perçue comme une réussite importante dans la lutte à la survie de cette nation ; s’y opposent toutefois des études assez accablantes sur les conditions de vie des Innus de Terre-Neuve, ignorés des gouvernements fédéral et provincial, et sur les revendications particulières de ce groupe, restées en suspens, puisque les gouvernements respectifs ignorent tout simplement l’application de la politique concernant les Autochtones, politique pourtant fixée dans le texte constitutionnel de 1982. Cependant, une lueur d’espoir persiste : dans un article sur la gestion de la réserve de Mashteuiatsh au Lac-Saint-Jean, l’auteur illustre une expérience importante dans la récolte faunique, où les Amérindiens ont créé un bureau administratif, mandaté par le Conseil de bande pour soutenir et encadrer la chasse et la pêche. Ici, la cogestion entre une bande et l’administration provinciale porte fruit. Ce qui revient à dire que Blancs et Autochtones peuvent très bien collaborer, une fois les objectifs bien définis
L’Amérindien dans la littérature
L’intérêt que suscite l’Autochtone ne se limite pas aux textes des juristes, anthropologues, sociologues. L’Indien apparaît fréquemment dans la littérature contemporaine : longtemps mise de côté, sa figure surgit de plus en plus souvent (rappelons seulement Cowboy, de Louis Hamelin, ou encore Sept lacs plus au nord, de Robert Lalonde), et pas uniquement dans la littérature québécoise. Il est important de noter que l’Indien se profile souvent à travers sa perception par le Blanc, qui est réinterprétée à son tour par les lecteurs. Un bon exemple à cet égard est la biographie Daniel Boone, vie et légende d’un pionnier américain9 de John Mack Faragher. La légende de ce pionnier (1734-1820) s’est établie très tôt : de The Mountain Muse (Daniel Bryan, 1813) au best-seller Biographical Memoir of Daniel Boone, the First settler of Kentucky (Timothy Flint, 1833), en passant par le Don Juan de Lord Byron, qui consacre sept strophes à Boone (1822). Mais c’est l’œuvre de James Fenimore Cooper qui rend l’hommage le plus vibrant – et le plus contestable – à ce colon : les romans The Pioniers (1823), The last of the Mohicans (1826), The Prairie (1827), The Pathfinder (1840) ou encore The Deerslayer (1841) se réfèrent tous à ce personnage nommé « Leatherstockings » (« Bas-de-cuir »), qui se transforme rapidement de philosophe de la nature sauvage et censeur de la civilisation en querelleur nourrissant une haine profonde contre l’Indien. C’est exactement ce qu’il fallait être au temps du président Andrew Jackson et à l’ère de l’expansion américaine vers l’Ouest. Même les travaux d’un historien sérieux de l’époque, Lyman Copeland Draper, qui a assemblé la plus grande documentation sur Boone, n’ont pas réussi à resituer la figure de ce coureur des bois, incapable de rester à la maison, réfractaire à quelque bonheur domestique que ce soit, au mercantilisme, et poursuivi sa vie durant par des créanciers. En réalité, Boone est un des rares explorateurs à aimer et à respecter l’Indien, parce que celui-ci fait partie de la nature. S’il aime cet autre moi, c’est parce qu’il admire la structure démocratique de la société indienne, ses valeurs – surtout la liberté qu’il y trouve –, toujours en opposition à la culture des Blancs, où il ne voit que trop souvent trahison, non-respect des conventions et des contrats entre gouvernements et Autochtones. Le culte voué à Boone a produit des excès assez amusants, comme le rapporte John Mack Faragher dans une anecdote : lors du transfert des restes de Boone en 1845 à la capitale du Kentucky, on fit un moulage du crâne de celui qui est considéré comme un des pères de l’Ouest américain. Cependant, ce moulage fut identifié, en 1983, comme étant celui d’un Noir. Situation plutôt cocasse dans un des États sudistes les plus racistes…
La saga de l’Amérindien
Historiens et écrivains blancs ou autochtones s’accordent pour dire que la colonisation du continent nord-américain visait avant tout l’extermination des premières nations, culturellement et physiquement. C’est le sujet du roman de Bernard Assiniwi La saga des Béothuks10, finaliste au Prix du Gouverneur général en 1997. Ce récit historique retrace l’anéantissement des Béothuks sur l’île de Terre-Neuve, et couvre la période de l’an mille à 1829, année où est morte la dernière Béothuke à l’hôpital de Saint John’s.
L’entrée en matière est magistrale : Anin, un jeune Béothuk, entreprend le tour le l’île pour connaître son pays (et en prendre possession). La description de la vie en harmonie avec la nature – et non pas du combat contre elle –, la relation avec les animaux, les saisons ainsi que les premiers contacts avec les explorateurs scandinaves, l’intégration sans heurts de prisonniers européens dans le clan d’Anin, tout cela reprend l’image de l’Indien généreux, tolérant, sage, équilibré. Bernard Assiniwi brosse un tableau saisissant de la vie quotidienne des Béothuks, de l’hygiène à la préparation de la nourriture en passant par le comportement sexuel. Les fourberies des explorateurs européens, français et anglais, un demi-millénaire plus tard, ne peuvent rien contre la fermeté de caractère de la nation béothuke, qui accueille un marin que l’équipe de Jacques Cartier abandonne sur la plage.
La dernière partie de ce faux récit est racontée, comme les précédentes, par une « mémoire vivante », un conteur désigné par la nation, qui relate du point de vue de l’Indien les ravages causés par l’invasion massive des Européens aux XVIIIe et XIXe siècles. L’Indien n’a plus aucune chance : quand les armes ne le tuent pas, ce sont les maladies qui l’achèvent, et particulièrement la tuberculose.
Dans ce texte, Bernard Assiniwi a réussi un tour de force : non seulement nous donne-t-il une foule de renseignements sur le mode et le rythme de vie d’une nation disparue, mais il démontre clairement la logique des colonisateurs. De cette littérature faussement orale l’auteur fait un document que sous-tend une accusation empreinte de tristesse, sans toutefois tomber dans un ton moralisateur11. Il montre plutôt la destruction d’un monde cohérent, l’effet dévastateur de la culture européenne sur l’amérindienne.
C’est à Bernard Assiniwi que nous devons également deux nouvelles publications, moins littéraires : dans Windigo et la naissance du monde12, et Ikwé la femme algonquienne13, l’auteur retrace, d’une part, un certain nombre de mythes amérindiens et, d’autre part, le rôle de la femme, son rang dans la société amérindienne.
Malheureusement, d’autres textes littéraires récents sur les relations Amérindiens-Euroaméricains à l’époque « héroïque » (pour qui ?) baignent encore dans des clichés hérités de l’enseignement teinté par une vision eurocentrique, comme L’homme avec qui mourait l’espoir14 de Jean-Pierre Davidts et Le roman d’Étienne Brûlé15 de Michel Michaud. Ces deux romans, très bavards – rédigés dans un style ampoulé, dont les maniérismes rendent le lecteur plutôt triste qu’amusé, à la trame narrative lâche – retracent et le sort du chef Pontiac et la vie de Brûlé, le « premier Canadien », dans une vision romancée avec les détours obligés dans la vie amoureuse des héros.
Nous familiariser avec le monde et l’imaginaire des Autochtones, en retracer l’histoire, c’est le premier pas vers sa compréhension. Le commentaire du juge Antonio Lamer dans l’affaire des Gitxsan et des Wet’suwet’en prend alors tout son sens puisque les descendants des colonisateurs n’ont pas réussi, en près de cinq cents ans, à faire taire la voix des premières nations : « Regardons les choses en face. Nous sommes tous là pour rester. »
Il était grand temps de le dire.
L’auteur tient à remercier M. Denys Delâge pour son aimable collaboration.
1. Tribus, peuples et nations, Les nouveaux enjeux des revendications autochtones au Canada, par Renée Dupuis, Boréal, Montréal, 1997, 170 p. Voir également, de la même auteure, La question indienne au Canada, Boréal, Montréal, 1991, et, avec Kent McNeil, L’obligation de fiduciaire du Canada envers les peuples autochtones dans le contexte de l’accession du Québec à la souveraineté, vol. 2 : Dimension intérieure, Commission royale sur les peuples autochtones, Ottawa, ministère des Approvisionnements et Services, 1995.
2. Voir, à ce sujet, Les Hurons de Lorette, sous la dir. de Denys Vaugeois, Septentrion, Québec, 1996, 347 p. Sur les relations entre Indiens et premiers colons, plus particulièrement la signature du traité de Trois-Rivières (1645), voir Rémi Savard, L’Algonquin Tessouat et la fondation de Montréal, Diplomatie franco-indienne en Nouvelle-France, l’Hexagone, Montréal, 1996, 236 p. Sur les transferts culturels entre Amérindiens et Européens, voir Laurier Turgeon, Denys Delâge et Réal Ouellet, Transferts culturels et métissages Amérique/Europe, XVIe– XXe siècle/Cultural Transfer, America and Europe : 500 Years of Interculturation, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 1996, 580 p.
3. Pièges de la mémoire, Dollard des Ormeaux, les Amérindiens et nous, par Patrice Groulx, Vents d’Ouest, Hull, 1998, 436 p.
4. Iroquoisie, par Léo-Paul Desrosiers, tome 1 (1534-1652, 324 p.), tome 2 (1652-1665, 342 p.), Septentrion, Sillery, 1998. Le tome 3 (1666-1687, 347 p.) et le tome 4 (1668-1701, 359 p.) paraissaient en mars 1999.
5. Les Indiens de l’Ouest canadien vus par les Oblats, 1885-1930, par Anne-Hélène Kerbiriou, Septentrion, Québec 1996, 294 p. Un autre livre – magnifiquement illustré – donne une excellente introduction à la culture amérindienne aux États-Unis : Guide des tribus indiennes d’Amérique, Cérémonies, réserves, musées, par Arnold Marquis, Du Rocher, Monaco, 1995, 280 p.
6. Les Autochtones du Québec, Des premières alliances aux revendications contemporaines, par Alain Beaulieu, avec la collaboration de Diane Bélanger, Musée de la civilisation/Fides, Québec/ Montréal, 1997, 184 p., 21,95 $.
7. Le Québec autochtone, sous la dir. de Denys Lamontagne, La Griffe de l’Aigle, Wendake, Québec, 1996, 288 p.
8. Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXVII, no 1, printemps 1997, « Les Montagnais aujourd’hui », 120 p.
9. Daniel Boone, vie et légende d’un pionnier américain, par John Mack Faragher, traduit de l’américain par Karin Bodson avec la collaboration de Frédéric Bodson, « La légende de l’Ouest », Du Rocher, Monaco, 1996, 489 p.
10. La saga des Béothuks, par Bernard Assiniwi, Leméac/Actes Sud, Montréal, 1996, 427 p.
11. Ce qui n’est pas toujours le cas. Dans un recueil de nouvelles qu’il a édité avec Richard Poulin, Visa le Blanc, tua le Noir, « Rafales », Vents d’Ouest, Hull 1996, 157 p., et qui vise le racisme à l’ère de la postmodernité, Bernard Assiniwi livre une nouvelle qui ne convainc guère, au ton forcé (« Imbécile je suis, imbécile je reste »).
12. Windigo et la naissance du monde, par Bernard Assiniwi, « Critiques/ethnologie », Vents d’Ouest, Hull 1998, 156 p.
13. Ikwé la femme algonquienne, par Bernard Assiniwi, « Rafales/contes et nouvelles », Vents d’Ouest, Hull, 1998, 99 p. Mentionnons également une autre publication de l’auteur, Lexique des noms indiens du Canada, Les noms géographiques, Leméac, Montréal, 1996, 185 p., où l’intéressé retrouve la traduction française de noms comme Canada, Coaticook, Érié, Mississauga, Nebraska, Ottawa, Pontiac, Rimouski, Shawinigan…
14. L’homme avec qui mourait l’espoir, par Jean-Pierre Davidts, Les Intouchables, Montréal, 1998, 321 p.
15. Le roman d’Étienne Brûlé, par Michel Michaud, Libre Expression, Montréal, 1998, 537 p. Mentionnons encore le roman de Réal Ouellet, L’aventurier du hasard, Le baron de Lahontan, Septentrion, Québec, 1996, 436 p., qui retrace la vie du célèbre voyageur, ainsi que le recueil des poèmes de Pierre DesRuisseaux, Hymnes à la grande terre, Rythmes, chants et poèmes d’Amérique (Nord-Est), Triptyque, Montréal, 1997, 265p.